El NeoDarwinismo en las Humanidades
Parte I: De Platón a Pinker, The Hudson Review Vol. 56, No. 1 (Primavera 2003)
Parte II: De Vuelta a la Naturaleza, Otra Vez. The Hudson Review Vol. 56, No. 2 (Verano 2003)
HAROLD FROMM
Parte I: De Platón a Pinker
Puede no ser demasiado decir que la sociología y las otras ciencias sociales, así como las humanidades, son las últimas ramas de la biología que esperan ser incluidas en la Síntesis Moderna.
—Edward O. Wilson in 1975 1
Pero el clima intelectual está mostrando signos de cambio. Las ideas sobre la naturaleza humana, si bien siguen siendo anatema para algunos académicos y grandes y venerados sabios [pundits] están comenzando a ser escuchadas. Los científicos, los artistas, los eruditos de las humanidades, los teóricos legistas y los laicos pensantes han expresado su sed por la nuevas comprensiones de la mente que han estado surgiendo de las ciencias biológicas y cognitivas.
—Steven Pinker in 2002 2
El idealismo platónico (la idea de que la Mente es más real que el Cuerpo) puede haber sido una contribución de época a la elevación de la humanidad unos pocos milímetros sobre el salvajismo de la carne, inspirando a la Cristiandad con el sentido de una realidad “superior” y menos carnalizada que condujo al establecimiento cartesiano de la Mente como un ente autónomo y supremo. Pero después de veinticinco siglos de grandiosas ilusiones que adulaban al yo en cuanto a la “espiritualidad” y autonomía de la mente invencible del ser humano, se puede defender la concepción de que la espiritualidad es otra forma, más gentil y escondida, de salvajismo y control, otro tipo de trampa narcicística de poder, la cual por supuesto había sido señalada con precisión por Nietzsche cuando un siglo atrás la había atacado considerándola (para acuñar una frase) la guerra de guerrillas de los débiles, “acarreada por la violenta separación del pasado animal [del ser humano] . . . su declaración de guerra contra los viejos instintos que hasta entonces habían sido el cimiento de su poder, su alegría, del temor que inspiraba. . . . Qué bestialidades de idea surgieron de él, desde el momento en que se le impidió aunque sea un poco ser una bestia de acción.”3 El lado oscuro de la “autonomía espiritual” “libre albedrío” y “el fantasma en la máquina” no es simplemente un asunto de sacerdotes católicos que revelan que comparten los impulses de otros hombres o de Jerry Falwell, como Júpiter Tonante, lanzando relámpagos cargados de odio en el nombre de Dios a cualquiera que a él le disguste. Es más serio que todo eso.
¿Qué pasa si la autoconfianza de lo “mental,” su sentido de su propia trascendencia, su creencia de que viene de arriba y no de abajo, terminara siendo, como para Nietzsche, la autotrampa más grande de todas, retorciendo exquisitamente las siques en lugar de mutilar bárbaramente los cuerpos de los que tiraniza (aunque también se hace mucha mutilación)? ¿Querría uno saber que, además de Platón, Descartes, el dogma eclesiástico, las ideologías utópicas inflexibles como el marxismo y el nazismo, o la corrección política del mandarín de hoy, podría haber autorizado la hybris que subyace tal confianza en la autonomía de lo mental, su desconexión de una materialidad que de todos modos continuamente lo arrastra de vuelta a la tierra?
Se podría derivar una lección inductora de humildad a partir de una rápida reseña del calendario evolucionario, que difícilmente puede dejar de asombrar una generación para la cual “clásico” es una palabra apta para significar poco más que la venerabilidad de una gaseosa. Aunque el esquema de tiempo de este calendario está sujeto a frecuente revisión, un conjunto de cifras gruesamente adecuadas es suficiente para que se entienda el significado.
Digamos que la Gran Explosión [el Big Bang], fuente de toda nuestra desgracia, “se produjo,” si esa es la palabra para lo que ocurrió, hace quince mil millones de años [fifteen billion years ago] y que la vida —un tipo de vida unicelular de nada-muy-notable— no apareció hasta doce mil millones [twelve billion] de años después. Los mamíferos que probablemente ni siquiera reconoceríamos como tales no emergieron hasta hace doscientos millones de años, y fue solamente hace apenas sesenta y cinco millones de años, después del fin de los dinosaurios, que animales razonablemente familiares entraron en escena. Con los primates cincuenta millones de años atrás y los homíninos solamente siete millones de años, estamos advirtiendo una aceleración definida. Sin embargo, más de otros seis millones de años tuvieron que pasar antes de que el Homo Sapiens se encargara de la evolución, digamos unos cien mil años atrás. Lo que más nos chocó fue darnos cuenta que la fase cazador-recolector de los homíninos duró millones de años hasta que, solamente diez mil años atrás, prácticamente ayer, la llegada de la agricultura introdujo las comunidades establecidas que consideramos civilización, que transformaron la vida humana en todos los modos concebibles, disparando un desarrollo rápido y consciente de los que hoy llamamos las artes y ciencias.
El libre juego intelectual, esto es, el uso de cerebro/mente para propósitos distintos de las necesidades inmediatas, es un producto colateral de la selección darwiniana que da como resultados fenómenos como la metafísica y los juegos de computadora, en tanto que los sicólogos evolucionarios conectan el asombroso agrandamiento del cerebro humano con los desafíos de la supervivencia cotidiana. Cuando el bipedalismo hizo que los primates bajaran de los árboles, se necesitó más inteligencia para hacer instrumentos útiles para la vida terrestre, para escaparse de los predadores y ser más astuto que ellos, y para cazar a otros animales y comerlos. Eventualmente, los cerebros humanos se volvieron tan grandes que los fetos sobrevivientes comenzaron a nacer antes de ser plenamente viables, con cabezas que habían alcanzado un tamaño que hacía difícil la salida del útero. Cualquiera que haya mirado el Discovery Channel o National Geographic en la TV ha visto a los jóvenes de otras especies caminar por allí veinte minutos después de emerger de sus madres. El Homo sapiens requiere años.
Aunque el asombroso cerebro homínido tomó miles de millones de años para evolucionar desde los comienzos de la vida, el narcisismo humano, tanto religioso como secular, ha intentado liberarlo separándolo, bajo el nombre de Mente, de sus orígenes materiales y tratarlo como una facultad mágica autosustentable con pocas predisposiciones. Desafiando de algún modo los parámetros de otros los otros tipos de existencia, se vio como una agencia supuestamente pasiva que puede ser moldeada como arcilla por iglesias, academias y leyes civiles, a pesar de los efectos clara y evidentemente obvios producidos sobre él no solamente por su historia evolucionaria sino por la alimentación, el aire, las drogas, los tóxicos químicos, la fatiga, los humores, la enfermedad y la edad. En cuanto a las presiones evolucionarias y genéticas sobre las predisposiciones cerebrales, la idea grandiosa de la “libertad humana” ha transformado este tema casi en un tabú. Cada vez más es la tarea de la “Síntesis Moderna” (una amalgama de la ciencia evolucionaria darwiniana y la genética posmendeliana), de la biología evolucionaria, la sicología evolucionaria y ahora el neodarwinismo en las humanidades, para contrarrestar esta tendencia peligrosa y excesivamente presuntuosa de adscribir nuestros anhelos, fantasías y producciones enteramente a improntas sociales sobre una tabla rasa y de algún modo “libre” en lugar de reconocer su provenencia mortal y finita de carne humana generada en la tierra. A decir verdad, son nuestras mismas limitaciones materiales las que nos permiten ser las criaturas que somos: sin nuestras restricciones perceptuales (para usar unos pocos ejemplos que vienen a la mente), las películas se verían como una serie de fotografías fijas, las pantallas de televisión y los monitores de computadoras exhibirían escaneos y renovaciones, no imágenes en movimiento, y la música de los discos compactos sufriría 44,000 interrupciones audibles por segundo entre las muestras digitales. O como lo expresó Alexander Pope, moriríamos de una rosa en dolor aromático.
La publicación de La Tabla Rasa: La Moderna Negación de la Naturaleza Humana [The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature] de Steven Pinker es un evento feliz que provee una rica narración sobre los cimientos que subyacen a las intervenciones darwinianas en las humanidades, que serán discutidas en la segunda parte de este ensayo. Exhibiendo todas las virtudes características de Pinker (una prosa lúcida, popular, incisiva, un intelecto de amplia gama, una hábil apropiación de la cultura popular, afabilidad combinada con un decir sin retorcimientos, enorme erudición aliada con sentido común…) el libro está destinado a alterar un discurso que ha sido mantenido en jaque por la corrección política y la vanidad humana por demasiado tiempo ya. Su idea base, que la mente, término abstracto par a las actividades de una cierta clase de cerebro (el nuestro) está completamente enraizada en su matriz y no es una entidad independiente que flota libremente (de hecho, no es de ningún modo una “entidad”), difícilmente se pueda considerar una idea nueva. Incluso en las humanidades hay tratamientos de este tema que, aunque dispersos y fragmentados, como en el Clasicismo Natural [Natural Classicism] de Frederick Turner, con una visión de la estética como expresiones de las preferencias biológicas primordiales, ha estado en nuestra cercanía por algún tiempo. Pero el evento decisivo, para Pinker y para cualquiera que sienta simpatía por esta posición tomada, fue la aparición en 1992 de La Mente Adaptada: Sicología Evolucionaria y la Generación de la Cultura [The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture],4 una colección de ensayo de diversos autores creada por Jerome H. Barkow, Leda Cosmides y John Tooby. Lo que se ha vuelto el locus classicus de este campo es el ensayo de apertura del libro, escrito por Cosmides y Tooby: “Los Cimientos Sicológicos de la Cultura,” un manifiesto contrarrevolucionario sistemático que estableció los términos y temas del discurso subsiguiente en esta área.
La ortodoxia que disparó la revuelta de Cosmides y Tooby puede ser representada por una observación de 1895 de Emile Durkheim, un sentimiento cuya influencia moldeó las ciencias sociales por casi un siglo: “Las representaciones, emociones y tendencias colectivas no son causadas por ciertos estados de la conciencia de los individuos, sino por las condiciones en las que el grupo social, en su totalidad, está ubicado. Tales acciones por supuesto solamente pueden materializarse si las naturalezas individuales no son resistentes a ellas; pero estas naturalezas individuales son meramente el material indeterminado que el factor social moldea y transforma.” [Énfasis agregado por Cosmides y Tooby.] De éste se generan los dos temas más poderosos de La Mente Adaptada [The Adapted Mind]: el “Modelo Estándar de la Ciencia Social [Standard Social Science Model],” o MECS, y la “tabla rasa”:
El Modelo Estándar de Ciencia Social requiere una sicología imposible. Los resultados que surgen de la sicología cognitiva, la biología evolucionaria, la inteligencia artificial, la sicología del desarrollo, la lingüística y la filosofía convergen en una misma conclusión: Una arquitectura sicológica que consistía de nada excepto mecanismos equipotenciales, de propósito general, independientes del contenido, no podía ejecutar exitosamente las tareas que se sabe que la mente humana ejecuta, o resolver los problemas adaptativos que los humanos evolucionaron para resolver: desde ver, a aprender un lenguaje, a reconocer una expresión emocional, hasta seleccionar una pareja, y a las muchas dispares actividades acumuladas bajo el término “cultura de aprendizaje.” . . . Aunque la mayoría de los sicólogos estaba vagamente consciente de que los homínidos habían vivido por millones de años como cazadores-recolectores o forrajeros, no comprendían que esto tenía implicaciones teóricas para su trabajo. Yendo más al tema, sin embargo, la lógica de Modelo Estándar de Ciencia Social les informaba que los humanos eran más o menos tablas raras para las cuales ninguna tarea era más natural que otra cualquiera.
El atractivo del MECS es que provee una explicación racional para la ingeniería social y la corrección política, para promulgar tales absurdos igualitarios como la doctrina de de que no hay diferencias sicológicas sustantivas entre los sexos, una doctrina que finalmente ha completado su carrera. O como lo expresaron Cosmides y Tooby, “Un programa de mejoramiento social llevado a cabo en ignorancia del complejo diseño humano es algo parecido a dejar a un individuo con los ojos vendados suelto en una sala de operaciones con un escalpelo: probabelemente va a haber más sangre que curación.” Preguntando retóricamente cómo “es posible que niños pre lingüísticos deduzcan los significados de las palabras que escuchan cuando están en el proceso de aprender su lenguaje local por primera vez,” replica que los poderes de interpretación de los niños “deben ser suministrados por la metacultura universal humana que el infante o niño comparte con los adultos en virtud de su humanidad común,” en otras palabras, su naturaleza resultado de evolución.
El libro de Pinker abre estos temas y se expande sobre ellos para una audiencia general, en una adecuada secuela de sus libros previos, Cómo funciona la mente, How the Mind Works y El Instinto del Lenguaje The Language Instinct. Su tarea central es dar un golpe fatal a la ortodoxia agonizante de la Tabla Rasa, el Noble Salvaje y el Fantasma en la Máquina. En la introducción a la nueva publicación de Sociobiología [Sociobiology], en su vigésimo quinto aniversario, E. O. Wilson, hablando de Stephen Jay Gould y Richard Lewontin, escribe “Les disgustaba, para decirlo suavemente, la idea de que la naturaleza humana podía tener ninguna base genética de algún tipo. Defendían la idea opuesta de que el cerebro humano es una tabla rasa. La única naturaleza humana, decían, es una mente indefinidamente flexible. La suya era la posición estándar tomada por los marxistas desde los últimos años de la década del veinte en adelante: la economía política ideal es el socialismo y la mente de tabla rasa de las personas puede ser adaptada a él. Una mente que sugiere de una naturaleza humana genética podría resultar no ser tan fácil de conformar a ese molde.” Pinker gasta una buena porción de su libro amplificando las objeciones a esta idea:
Tuve por primera vez la idea de escribir este libro cuando comencé una colección de asombrosas aseveraciones de grandes intocables y críticos sociales sobre la maleabilidad de la sique humana: que los muchachitos discuten y pelean porque son alentados a hacerlo; que los niños disfrutan de los dulces porque sus progenitores los usan como recompense por comer vegetales; que los adolescentes obtienen la idea de competir en apariencia y moda de las competencias de deletreo y los premios académicos; que los hombres piensan que la meta del sexo es un orgasmo a causa del modo en que fueron socializados.
Pinker describe a todas estas afirmaciones como “contrarias a la naturaleza, absurdas.” La belicosidad, el ansia de dulces, la ornamentación sexual y la promiscuidad del varón han sido bien establecidas como maniobras de emparejamiento, parentesco y supervivencia no solamente entre los homínidos y los primates sino hasta cierto grado también entre otros animales. Lejos de ser socialmente construidas, moldean las instituciones de la sociedad, y lejos de pervertir la bondad de los nobles salvajes, son materia prima de conducta animal irreflexiva. “Un cualquier cosa completamente noble,” Pinker informa, “es un producto improbable de la selección natural, porque en la competencia entre genes por estar representados en la siguiente generación, los tipos nobles tienden a llegar últimos.” Junto con el reconocimiento de rostros, la aversión al incesto y a las víboras y la adquisición del lenguaje, son miembros de una enorme lista de conductas transculturales que Pinker pone como apéndice al final de su libro como “Lista de Universales Humanos de Donald E. Brown.” Pinker describe las predisposiciones de la lista como “una naturaleza humana universal y compleja. . .de emociones, impulsos y facultades para razonar y comunicarse.” Son “difíciles de borrar o rediseñar desde el principio, y fueron moldeadas por la selección natural actuando en el curso de la evolución humana, y deben parte de su diseño básico (y algo de su variación) a la información del genoma.” En cuanto al Fantasma en la Máquina, mejor conocido como el “yo,” éste presenta ciertamente un tema candente, ya que implica el concepto de libre albedrío, una idea para la que Pinker tiene poca consideración, aunque evita a un discurso elaborado y memorable sobre el tema y lo pasa con observaciones dispersas en el texto. Pero su idea es suficientemente clara: a no ser que se acepte la idea de que hay un alma humana inmortal inyectada en el cuerpo humano por Dios en el momento del nacimiento, no hay, por así decirlo, director de la orquesta sicológica, sino simplemente miles de millones de neuronas que forman sistemas que se sienten como un yo. La ausencia de tal director incluso a medida que experimentamos cambios en nuestras visiones generales sicológicas mina la creencia de que nosotros (i.e., a través de un yo controlador) “podemos cambiar lo que no nos gusta de nosotros mismos.” Pero, pregunta Pinker, “¿Quién o qué es el ‘nosotros’? Si el ‘nosotros’ que hace la reforma es simplemente otros mercenarios fríos y eficaces de materia del mundo biológico, entonces cualquier maleabilidad de conducta que descubramos sería una fría comodidad, porque nosotros, los moldeadores, estaríamos biológicamente restringidos. . . .”5 Porque el “yo” tiende a ser considerado “como un panel de control con indicadores y palancas operado por un usuario: el yo, el alma, el fantasma, la persona, el ‘yo.’ Pero la neurociencia cognitiva está mostrando que también el yo es solamente otra red de sistemas cerebrales.” Y, agregaría yo aquí, incluso si hubiera un mágico y pequeño homúnculo que dirigiese el show desde dentro de nosotros, a no ser que fuera autocreado sería simplemente otra colección de data que “nosotros” no elegimos. ¿Y cómo podría algo ser autocreado? ¿Puede un espacio en blanco “libre” e “indeterminado” crear un yo ricamente cargado de rasgos y deseos? Para crear cualquier cosa se deben tener impulsos, necesidades, metas, anhelos, emociones, preferencias; en otras palabras, un carácter moldeado que genere conducta. Nada puede provenir de nada. No es que nosotros “no tenemos libre albedrío,” es que no hay nada real o potencial que pudiera corresponderse con él. Es un pensamiento impensable que revela su vacío tan pronto como intentamos concentrarnos en él. En suma, somos tan “libres” como necesitamos ser, ya que la flexibilidad y las opciones de expresión disponibles son inmensas. Lo atestigua la miríada de culturas humanas que pueblan el mundo. Es esta infinita variedad lo que ha ocultado las predisposiciones universales humanas subyacentes. De estas variadas posibilidades, las elecciones (usemos el pasivo) son hechas… si no por un “nosotros” al menos por un sistema inconsciente que actúa como un nosotros. Pero en calidad de “libres”espacios en blanco carentes de motivación seríamos tan inertes como piedras, porque no tendríamos nada que expresar. Una cosa es lamentar no poder volar como los pájaros, ya que hay pájaros que vuelan en la realidad. Es algo totalmente diferente perder el sueño nocturno por no ser “libres,” cuando nada en el universo (excepto quizás el Big Bang) existe sin antecedentes restrictivos. Existir es ya ser un algo definido y caracterizado. Ya es muy tarde para crear un yo ex nihilo (lo que en ningún caso podría hacerse).
Pinker dedica gran parte de su libro a tratar los miedos y objeciones detrás de la Resistencia a una crítica de esta Trinidad de ideas metafísicas obsoletas: de tablas rasas, nobles salvajes y fantasmas en la máquina. Pero también quiere ser claro sobre los peligros de rechazar un extreme para abrazar al otro: “La idea del ‘determinismo biológico’ (que los genes causan la conducta con un 100 por ciento de certeza) y la idea de que cada rasgo comportamental tiene su propio gen, son obviamente locas y tontas.” Si la cultura no inscribe a la naturaleza humana en una tabla rasa, tampoco los genes prescriben las formas en las que la cultura da realidad a los impulsos genéticos, formas que son variadas más allá de la comprensión.
Los miedos que Pinker describe nacen de las supuestas amenazas a los “ideales progresistas” que sirvieron como plataformas para que los radicales de los años sesenta sean hoy el establishment. Temían la desigualdad, las diferencias en inteligencias, las diferencias entre razas (que pueden o no requerir comillas, dependiendo de la orientación política que se tenga). Temían a la imperfectibilidad, “una naturaleza humana permanentemente maligna” que predisponía a los hombres a la promiscuidad y a la violación, a la violencia y a la Guerra, al egoísmo, y las histéricas y distorsionadas respuestas a los recientes libros sobre violación y sobre sexualidad entre adulto y niño (proferidas principalmente por irreflexivos moralistas que no leyeron los libros) dan testimonio de la persistencia de las fantasías del noble salvaje en relación con los impulsos humanos (que, como Pinker nos recuerda, también tienen su lado altruista). En cuanto al miedo por el determinismo, es solamente una variante de la cuestión del libre albedrío de que discurrimos más arriba. Como replica a ello, la elección de Pinker de un pasaje de Hume, como tantas de sus ilustrativas referencias, es maravillosamente apta: “O bien nuestras acciones están determinadas, en cuyo caso no somos responsables de ellas, o son el resultado de eventos azarosos, en cuyo caso tampoco somos responsables de ellas.” Y, finalmente, el miedo del nihilismo es un miedo de que las explicaciones biológicas de la mente “puedan despojar a nuestras vidas de significado y propósito.” Los capítulos de Pinker sobre estos miedos son tan discursivos y matizados que es imposible hacerles justicia aquí.
El examen del desarrollo cerebral que hace Pinker sugiere que muchos problemas humanos “pueden provenir de un desencajamiento entre los propósitos para los cuales evolucionaron nuestras facultades cognitivas y los propósitos para los que las usamos hoy.” Lo que una vez llamábamos el alma consiste en la actividad de información-procesamiento del cerebro, proceso que puede ser adaptado al mundo contemporáneo por la educación más que por confianza en la intuición, ya que nuestras intuiciones están demasiado embretadas en nuestra historia animal. Y la educación que Pinker recomienda para vivir en nuestra sociedad de alta tecnología nos dirige hacia las ciencias, hacia la economía y la biología, y nos aparta de las artes liberales clásicas, lo que es un giro irónico, dada la bien provista mente del propio Pinker.
En una sección llamada “Botones candentes,” Pinker centra la atención en política (uno de los mejores capítulos del libro), género, violencia, niños y las artes. (Otra vez demasiadas riquezas para reseñar aquí.) “Mi propia idea,” saca como conclusión, “es que las nuevas ciencias de la naturaleza humana en realidad sí vindican alguna versión de la Visión Trágica y minan la visión general Utópica que hasta recientemente dominaba grandes segmentos de la vida intelectual.” Sin embargo, a pesar de su falta de optimismo sobre la violencia, la moralidad humana, la desigual heredabilidad de la inteligencia, el etnocentrismo y demás, éste no se aparece como un libro pesimista. Su propio character vital como persona milita contra ello.
A medida que se mueve hacia el final, Pinker vuelve su atención a las artes. A diferencia de muchos intelectuales públicos, no parece verlas atravesando un período de dificultades inusuales. En lugar de ello las ve más florecientes que nunca. “El arte es nuestra naturaleza, en la sangre y en el hueso, como acostumbraba decir la gente; en el cerebro y en los genes, como podríamos decir hoy.” ¨Pero a medida que reseña teorías en conflict sobre para qué sirve el arte, sí encuentra problemas. Aunque uno de estos surge de un deseo de estatus, en el artista como un esforzarse por la novedad, y en la audiencia como una instancia de consume conspicuo, sus principales culpados son el modernismo y el posmodernismo. Corrige la juguetona observación de Virginia Woolf de que la naturaleza humana (en realidad, ella escribió “el carácter humano”) cambió en 1910 explicando que “el Modernismo ciertamente procedió como si la naturaleza humana hubiera cambiado. Todos los trucos que los artistas habían usado por milenios para complacer al paladar humano fueron arrojados a un lado.” Tomando sus pies de discurso de Frederick Turner en cuanto a las preferencias incorporadas en nuestras naturalezas durante millones de años, Pinker acusa al modernismo y al posmodernismo de estar “basados en una teoría falsa de la sicología humana, la Tabla Rasa.” Se “aferran a una teoría de la percepción que fue rechazada hace mucho tiempo: que los órganos de los sentidos presentan ante el cerebro una panoplia de colores y sonidos en bruto y que todo lo demás en experiencia perceptual es una construcción social aprendida,” que, es innecesario decirlo, el modernismo y el posmodernismo han intentado sacudir y desorientar. Pero difícilmente el sistema visual del cerebro es tan pasivo: irresistiblemente organiza los datos de los sentidos “en superficies, colores, movimientos y objetos tridimensionales. No podemos apagar el sistema y obtener acceso inmediato a experiencia sensoria pura, no más que lo que podemos quitarle el control a nuestros estómagos y decirles cuándo liberar sus enzimas digestivas.” Más allá de esto, el sistema visual “colorea nuestra experiencia visual con las emociones y placerse estéticos universales,” de modo que la gente prefiere paisajes de llanura, rostros hermosos, sonidos consonantes, ficción narrativa, y así siguiendo. Los intentos de los artistas y escritores modernistas de “construir a nuevo,” de cortar las conexiones entre las formas biológicamente sancionadas y la respuesta estética, han sido solamente un éxito parcial, como lo ha demostrado el fracaso de la música serial. Cristo en Pis [Piss Christ] y Arco Inclinado [Tilted Arc], para nombrar dos artefactos visuales realizados a contrapelo [two against-the-grain visual artifacts] que vienen a la mente, no encantaron a quienes las miraron, por más autosatisfechos que hayan parecido estar sus creadores. Aunque Pinker recomienda entusiastamente una amplia gama de productos del modernismo, no se siente feliz con su desdén por la “belleza” y su deseo de frustrar nuestra nostalgia incorporada por el lodo del que salimos. Además, la necesidad de triunfar en una sociedad impulsada por el Mercado ha alentado a los artistas a llevar las cosas muy lejos por causa de sus valores de choque, medios y comercial. Pinker tiene una debilidad con la franqueza primaria de la “ficción realista de gustos convencionales” porque, según cree, no hay conexión necesaria entre las pretensiones del alto arte de élite y el iluminismo moral. Citando a George Steiner que aseveraba que los Nazis podían escuchar a Schubert s la mañana y gasear judíos en la tarde, se siente menos impresionado con las proclamas éticas de artistas radicales que con el alimento sicobiológicas inconsciente provisto por formas de arte más o menos arquetípicas. “Las teorías dominantes del arte de elite y la crítica del siglo XX crecieron a partir de una negación militante de la naturaleza humana. Nuestro legado es el arte feo, batallador e insultante. Lo otro es erudición pretenciosa e ininteligible.”
Puedo ya oír voces acusando a Pinker de filisteo, pero creo que están equivocadas. Pinker y E. O. Wilson son pensadores científicos virtuosos que han dominado las bases de la cultura humanística contemporánea. Acusarlos de no hablar con las voces más sutiles y complejas de los críticos y teóricos de dentro de las humanidades sería injusto; ellos no son de las humanidades. Hablan como personas de afuera, superinteligentes, expertos conocedores de muchos campos del conocimiento, y se desempeñan muy bien como tales. Como Paul Gross y Norman Levitt continúan diciéndonos en Superstición Superior la Izquierda Académica y sus Peleas con la Ciencia, [Higher Superstition: The Academic Left and Its Quarrels with Science,]6 los humanistas en general son totalmente ignorantes en cuanto a las ciencias, y sus fáciles referencias a Einstein y Heisenberg hacen reír a los científicos. Pinker y Wilson hacen un trabajo mucho más impresionante con las humanidades que lo que cualquier humanista que conozco ha sido capaz de hacer con las ciencias. Practican la consiliencia que recomiendan an otros. Si bien valoramos sus intuiciones, no tenemos que aceptar sus juicios estéticos como la última palabra, ya que el tema de la “belleza” en el arte es complejo. Sabemos que el Beethoven tardío, el Wagner tardío, Mahler, Stravinsky, Picasso, algo de James Joyce y T. S. Eliot, etc., fueron al principio considerados “feos” y ahora están tan naturalizados que presentan pocos problemas. Lo que no ha sido asimilado —Finnegans Wake, Moisés y Aarón—puede ser el tipo de artefactos que afirman el juicio de Pinker.
Al ir concluyendo su reseña general, Pinker observa: “Dentro de la academia, una cantidad creciente de grandes viejos autónomos e independientes están mirando a la sicología evolucionaria y a la ciencia cognitiva en un esfuerzo de restablecer la naturaleza humana en el centro de cualquier comprensión de las artes.” Es innecesario reproducir su lista de luminarias aquí porque me dirigiré varios de ellos en la segunda parte de este relato.
Parte II: De Vuelta a la Naturaleza, Otra vez
Entre en año 1997, cuando se publicó Cómo Funciona la Mente [How the Mind Works] y el año 2002, cuando apareció La Tabla Rasa [The Blank Slate], el tratamiento del arte que hace Steven Pinker parece haber sufrido cierto proceso de refinamiento. En 1997, lejos de ver las artes como “adaptativas,” en el sentido darwiniano de conducentes a la aptitud para la supervivencia y la reproducción, Pinker describió a la música y la ficción como “torta de queso” para la mente, porque proveían un estremecimiento sensual, como la sensación de grasa y azúcar en las papilas gustativas. Con una visión como ésta, no habría mucha diferencia entre el impacto sicológico de la Pasión Según San Mateo de Bach y la pornografía sacada de la web. Pinker empeoró todo al agregar, “Comparada con el lenguaje, la visión, el razonamiento social y el know-how físico, la música podría desvanecerse de nuestra especie y el resto de nuestro estilo de vida quedaría virtualmente sin cambios. La música parece ser una pura tecnología de placer, un cóctel de drogas recreativas que ingerimos a través del oído para estimular una masa de circuitos de placer de una sola vez.”
Sea que el pasaje del tiempo haya causado que reconsiderara o sea que duros críticos como Joseph Carroll7 hayan producido un efecto correctivo, al llegar el año de La Tabla Rasa [The Blank Slate], Pinker observa, “Sea que el arte es una adaptación o un producto lateral o una mezcla de ambos, está profundamente enraizado en nuestras facultades mentales.” En otras palabras, nuestra respuesta al arte es un componente de la naturaleza humana y, incluso si sigue considerándolo como una tecnología del placer o un logro de búsqueda de estatus, Pinker ahora parece verla más profundamente conectada con ser humanos. “Los organismos obtienen placer de cosas que promovieron la aptitud de sus ancestros,” escribe, y menciona la comida, el sexo, los niños y el know-how así como placer visual y auditivo. No del todo “adaptativos”, pero con todo serios. Si ya no lo ha hecho, me figuro que es solamente un asunto de tiempo antes de que abandone la implausible idea de que nadie echaría profundamente de menos la música si simplemente desapareciese. La cantidad de personas totalmente insensibles a la música que he encontrado a lo largo de mi vida no alcanza a los dedos de una mano.
Carroll, un profesor de Inglés de la Universidad de Missouri que puede plausiblemente ser considerado como el pensador líder entre los humanistas darwinianos, recientemente ha producido una breve visión general de los desarrollos en este nueve campo. Escribe:
En la década pasada, poco más o menos, una banda pequeña pero rápidamente creciente de eruditos literarios, teóricos y críticos ha estado trabajando para integrar el estudio literario con la ciencia social darwiniana. Estos eruditos pueden ser identificados como miembros de una escuela diferenciada en el sentido de que comparten un cierto conjunto amplio de ideas básicas. Todos toman “la mente adaptada” como principio de organización, y su trabajo es por tanto continuo con el del “programa adaptacionista” de las ciencias sociales. El pensamiento adaptacionista está cimentado en las concepciones darwinianas de la naturaleza humana. Los adaptacionistas creen que todos los organismos han evolucionado a través de un proceso adaptativo de selección natural. . . . Argumentan que la mente humana y los sistemas motivacionales y comportamentales humanos despliegan una compleja estructura funcional, y toman como preocupación propia identificar los elementos constituyentes de una naturaleza humana evolucionada: una disposición organizada universal, típica de la especie, de características comportamentales y cognitivas . . . genéticamente restringida . . . y mediada a través de . . . sistemas neurológicos y hormonales que regulan directamente la percepción, el pensamiento y el sentimiento. . . . Están convencidos de que a través del pensamiento adaptacionista pueden entender más adecuadamente lo que es la literatura, cuáles son sus funciones, y cómo trabaja; lo que representa, lo que causa que la gente la produzca y la consuma, y por qué toma las formas que adopta.8
El magnum opus de Carroll, Evolución y Teoría Literaria, [Evolution and Literary Theory,]9 es una poderosa polémica contra los dogmas posestructuralistas conocidos como textualismo e indeterminación así como a sus exponentes líderes, Derrida, Foucault y sus muchos discípulos. El textualismo es la creencia de que los se proclama como conocimiento de un mundo es solamente conocimiento de un texto, incluyendo la “retórica” de la ciencia, y que el intento de hacer contacto con una realidad fuera de los textos está condenado por la propia incapacidad de producir nada más allá de otro texto u estrategia retórica. Indeterminación, que se deduce de la lógica del textualismo, se refiere a la supuesta imposibilidad de llegar a la verdad cuando todo lo que se puede esperar es producir más textos conflictivos o autocontradictorios desconectados de cualquier mundo existente independientemente. En un tal universo de discurso, una opinión es tan buena como otra ya que ninguna tiene cimientos mucho más fuertes que las proclamas ofrecidas por las escuadras que alientan a cada uno de los contrincantes, con lo cual se deja todo “indeterminado.” La posición antiestructuralista del libro de Carroll es una contraparte del asalto de Cósmides y Tobby contra el Modelo Estándar de Ciencias Sociales, que ve casi todo lo que es humano como producto de cultura, mínimamente enraizado en la fisicalidad evolucionada de todas las cosas existentes. En el caso de Carroll, su repudio de los posestructuralistas enfrenta su creencia similar de que todo es mental en última instancia, el producto de la mente humana cerrada en sí misma y cortada de cualquier realidad restrictiva (tales como la “naturaleza humana” o un mundo). Carroll reseña en detalle erudito a todos los teóricos fundamentales posestructuralistas y, en la medida en que puedo juzgar, los reduce a una pila de hilachas.
El meollo positivo del libro de Carroll consiste en sus relatos explicativos del adaptacionismo darwiniano y su idea de que “el tema [subject matter] de la literatura es la experiencia humana,” la cual “es continua con la de la física y la química” pero que tiene, sin embargo, “propiedades cognitivas que emergen solamente en niveles de organización superiores a aquellos con los cuales están relacionadas la física y la química, y estos niveles superiores son el tema apropiado de la literatura.” Este mundo humano no es solamente el producto de cultura y retórica, las acciones de la cuales ningún darwiniano negaría, pero está principalmente impulsada por los tres mil millones de años [three billion years] involucrados en la formación del cerebro humano y es por tanto generado de abajo hacia arriba más que bajando de los cielos. “Consideremos,” Carroll escribe en otra parte, “que la parte principal de la vasta masa de la ficción consiste en interacciones personales constituidas primordialmente por combinaciones de motives que implican estrategias de emparejamiento, dinámicas de familia y estrategias sociales dedicadas a buscar estatus y a formar coaliciones.” Entre los humanos, esta conducta básica se complicada por la peculiar proclividad humana a crear elaborados modelos cognitivos del mundo y nuestra actividad en ese mundo. Para Carroll, la representación artística es una extensión natural de una capacidad adaptativa humana para crear modelos cognitivos. En otras palabras, “Todas las estructuras literarias formales son desarrollos protéticos de estructuras cognitivas que prestan servicio a funciones adaptativas.”10 En otro ensayo más, Carroll examina en detalle concreto los modos en que el sexo, la crianza, cuidad y educación [nurturing], el parentesco y una multitud de adaptaciones evolucionarias presentan instancias de sí mismas en novelas de Jane Austen, Charlotte Brontë, Thomas Hardy, Arnold Bennett, y Willa Cather.11 Y en uno de sus ensayos más brillantes resume todo así:
Yo argumentaría que el propósito primario de la literatura es representar la cualidad subjetiva de la experienciar. En oposición a la idea poskantiana de que las categorías cognitivas y lingüísticas son formas autónomas que constituyen sus propios objetos, mantengo, en la compañía de Karl Popper, Konrad Lorenz, Tooby y Cosmides, John Bowlby y otros teóricos evolucionarios, que las categorías cognitiva y lingüística han evolucionado en relación adaptativa con el ambiente. Corresponden al mundo no porque “construyen” el mundo de acuerdo con sus propios principios autónomos internos, sino porque sus principios internos han evolucionado como medio de comprender un mundo real que existe independientemente de las categorías.12
Aunque Darwin tuvo un impacto masivo en una amplia gama de disciplinas poco después de la aparición de El Origen de las Especies The Origin of Species en 1859, su influencia se desvaneció durante la primera mitad del siglo XX. El resurgimiento del darwinismo después de la Segunda Guerra Mundial no comenzó realmente a transformar a las ciencias sociales y a las humanidades quizás hasta que apareció en 1975 la explosiva conclusión de la Sociobiología [Sociobiology] de E. O. Wilson apareció en 1975. (Que su capítulo final parezca ahora íntegramente nada sorprendente es un tribute al grado de su naturalización en el curso de veinticinco años.) Y al comienzo de los años noventa, los escritos de Cosmides y Tooby produjeron su propio asombroso impacto, que continúa incluso hoy. Los que en particular parece haber generado el vuelco humanista fue el efecto crecientemente ponzoñoso del posestructuralismo en su costumbre de barrer a un costado los cimientos materiales de la existencia, junto con una naturaleza humana derivada de ellos, y su insistencia en que casi todo está “construido” por un intelecto autónomo canalizado por la sociedad. La polémica incesante de Carroll contra el textualismo y la indeterminación en su libro de 1995 parece haber producido una influencia humanística extremadamente fuerte, aunque antes de esta obra miliar Frederick Crews había formulado sus altamente críticas observaciones en un breve prefacio a Después del Posestructuralismo: Interdisciplinariedad y teoría literaria, After Poststructuralism: Interdisciplinarity and Literary Theory, una colección de ensayos de oposición.13 E incluso antes de él, en 1992, Ellen Dissanayake combatió estas ortodoxias en Homo Aestheticus (véase abajo). Mucho ataques de este tipo contra el posestructuralismo siguieron, y el más notable es el caustico rechazo de las ilusiones de grandeza del posestructuralismo escrito por Robert Storey en el Prefacio Combatiente [“Pugnacious Preface”] a Mimesis y el Animal Humano. Sobre los cimientos biogenéticos de las Representaciones Literarias Mimesis and the Human Animal: On the Biogenetic Foundations of Literary Representation,14 con una deuda reconocida hacia Carroll.
Dos colecciones de ensayos de hace pocos años proveen una sensación del modo en el que este movimiento ha estado desarrollándose. El primero, publicado en 1999, Biopoética: Exploraciones Evolucionarias en las Artes, Biopoetics: Evolutionary Explorations in the Arts,15 fue recopilado por Brett Cooke and Frederick Turner. “La evidencia está creciendo a ritmo estable,” observan los editores en su introducción, “de que si queremos entender nuestro profundo y largamente presente impulse de crear y disfrutar el arte serían bien inteligentes si prestasen atención a nuestra herencia evolucionaria. . . . Incluso si el arte es por el arte mismo, se sigue que consideramos seriamente qué es lo que ese propósito significa en término darwinianos. Presumimos, como tantos antes de nosotros, que no por nada el arte se encuentra en toda sociedad, en vida o muerta.” Por tanto los orígenes y la justificación racional para la producción y consume de arte están representados aquí por una gama amplia, aunque despareja, de ensayos, todos los cuales tienen alguna conexión con la adaptación darwiniana y sus consecuencias físicas y culturales. Entre ellos, los editores han reunido una miniantología de observaciones dispersas de E. O. Wilson sobre arte (algunas muy marginales) de varios de sus libros pioneros, y Cooke ha escrito un comentario sobre ellos. Otro contribuyente rastrea la generación de la emoción estética al éxtasis chamanístico producido bioquímicamente por hierbas tóxicas o inducido mecánicamente por tamborileo, cánticos, ayuno, dolor, todos aspectos que se comparten con la excitación sexual. Sin embargo otros define el arte en sus manifestaciones más primitivas como “color y / o forma usada por humanos para modificar un objeto, cuento o mensaje solamente para atraer la atención. . . para hacer que los objetos se destaquen más.” Cooke mismo, un erudita en literatura rusa, provee uno de las pocas lecturas concretas de una obra literaria en términos adaptacionistas, examinando cómo el tratamiento de las mujeres como propiedad en la obra de Pushkin La Tormenta de Nieve “The Snowstorm” refleja patrones epigenéticos (i.e., la superposición de la cultura sobre los genes) de conducta social. Aunque estos patrones son transmitidos por la sociedad, los actores involucrados tienen poca conciencia, si es que tienen alguna, de los mecanismos evolucionarios expresados por la puesta en práctica de las convenciones por parte de su sociedad (y de sí mismos).
Por ejemplo, Cooke nos da la descripción darwiniana generalmente aceptada de la conducta sexual radicalmente diferente de hombres y mujeres en la mayoría de las culturas:
Con las especies con género, el gran diferencial entre la inversión reproductiva hecha por los dos sexos en su progenie influye la diferencia en su comportamiento. La hembra generalmente tiene mucho menos potencial reproductivo que el macho, e invierte significativamente más tiempo y energía en cada progenie. El macho generalmente hace poca inversión y, teóricamente, tiene un vasto potencial reproductivo. Entonces se deduce que la hembra seleccionará cuidadosamente a su pareja, de modo de optimizar su reproducción limitada. Los machos de la mayoría de las especies. . . tartán de ser tan promiscuos como sea posible para tener más progenie. Algunas de estas estrategias diferenciadas son expresadas en la conducta humana, tal como el diferencial de edad común entre maridos y esposas.
Muchos de los impulses subyacentes debate de la reproducción, cuidado y crianza [nurturing] puede parecer “sentido común” o “lógico,” pero los evolucionistas encuentran que su omnipresencia a través de las culturas es algo más que una rara coincidencia. Por supuesto, es posible que la gente “vaya en contra de las tendencias a menudo obsoletas de la adaptación biológica, pero generalmente pagan un precio emocional por hacerlo así”, dado el poder de permanencia de los atavismos. Cooke aplica éstas y otras fuerzas que operaron durante el largo período del Pleistoceno en que fuimos formados para explicar los giros y virajes esenciales de la acción marital en el cuento de Pushkin… y es muy convincente.
Hasta aquí, sin embargo, la cantidad de evaluaciones estéticas de obras de arte desde una perspectiva darwiniana ha sido pequeña, y es difícil decir hasta qué punto este abordaje resultará fructífero. Siempre existe el peligro de forzar una variedad de artefactos a través de un cernidor crítico que haga que todos ellos salgan con el aspecto del mismo polvo. Aunque el espectro de crítica freudiana y marxista ha sido grande, una vez que ciertas fórmulas básicas hubieron sido aplicadas una y otra vez, se encontró involucrado un tedio creciente y una autoparodia, que elidían los aspectos más distintivos de las obras de arte, a la vez que distorsionaban su carácter. Hasta aquí, los abordajes darwinianos han tendido a ser más históricos, antropológicos, sicológicos, biológicos, sociológicos y no estéticos, así que la crítica de arte darwiniana todavía está en la fase más temprana. Por supuesto no es posible reducir obras de arte complejas a una conformidad total con cualquier paradigma científico, y al menos uno de los contribuyentes a este volumen, Nancy Easterlin, ha establecido para sí un rol de darwiniana adversarial, que trata de demostrar cómo la cultura y el arte van en contra de los impulsos del Pleistoceno que hasta cierto grado nos han inadaptado para la vida contemporánea (como insistía Pinker en The Blank Slate, aunque él consideraba que este ir en contra era más deletéreo y frustrante que lo afirmado por Easterlin). Así ella toma la posición contraria de que “las obras que son consideradas valiosas y más allá del tiempo no son aquellas en las que los patrones cognitivos normativos están reproducidos más estrechamente.” A diferencia de Pinker, ella no está dispuesta a dejar fuera de un plumazo las técnicas literarias posmodernas y, hasta cierto grado, las ve como jugándose en contra de las normas adaptacionistas que generan nuestras predilecciones cotidianas involuntarias.
La segunda colección de ensayos darwinianos (y hay una cantidad de otras), editada por la propia Easterlin, fue un número especial de Filosofía y Literatura, Philosophy and Literature, un simposio sobre evolución y literatura.16 En él, Michelle Sugiyama escribe sobre uno de los temas más recurrentes en el estudio literario darwiniano, la función de la narrativa: “Una comprensión de por qué y cómo los humanos crean y consumen narrativa requiere una comprensión de (1) rasgos de los ambientes ancestrales y (2) rasgos de la mente que hizo posible la aparición de ese fenómeno.” Al rastrear los orígenes de la narrativa adentrándose profundamente en la prehistoria humana, informa sobre la idea de los antropólogos y sicólogos de que el ritual, el arte y la narrativa pueden ser “conceptualizados como medios de intercambiar información relevante a la búsqueda de aptitud en hábitats locales [durante el Pleistoceno].” Además los mismos temas invaden la narrativa en todo el mundo, “las relaciones sociales (e.g, parentesco, casamiento, sexo, estatus social, moralidad, conflicto interpersonal, engaño), conducta animal y características, plantas, geografía, clima y el cosmos.” Y viniendo mucho más cerca de casa que el Pleistoceno, muchos de estos temas ya fueron rastreados por Joseph Carroll en su examen de las novelas victorianas mencionadas más arriba. Sin embargo, en su colección Carroll (que aparece en las dos) interconecta la literatura no solamente con la evolución sino también con la ecología, en La Ecología de la Ficción Victoriana “The Ecology of Victorian Fiction.”
Ningún organismo puede ser entendido excepto en sus relaciones interactivas con su ambiente total. Un organismo nunca es una cosa aislada. Por definición y en la realidad en bruto el mundo que habita un organismo es parte de ese organismo. El organismo lleva a ese mundo enterrado en él y enmarcándolo [moulded [sic]] en cada pliegue interior de su fisiología, su anatomía, su sique. . . . La cualidad sentida de la experiencia dentro de un mundo natural es una de esas condiciones fundamentales de la experiencia. También debería ser una de las categorías fundamentales del análisis literario.
Esta consideración conjunta de adaptacionismo darwiniano y ecología ha, de hecho, producido la disciplina de la ecología comportamental. Se puede ver cómo sus intuiciones pueden tener gran peso en la creación e interpretación de obras literarias, dado el rol del lugar no solamente en escritura-de-la-naturaleza sino también en poesía y ficción.
Aunque un darwinismo recién embebido en comprensiones de las neurociencias cognitivas se está difundiendo rápidamente, la academia humanista hasta ahora sigue siendo un bastión de Resistencia doctrinaria, ahora que los antes jóvenes posestructuralistas están en control de los departamentos de inglés y de historia (para no mencionar las ciencias sociales). La corrección política que forma la piedra basal de su fundamentalismo depende para su autoridad de la creencia de que las personas son en su mayor parte tablas rasas casi íntegramente corporizadas por la cultura. Esta creencia implica que prácticamente todo puede ser cambiado si la cultura así lo dicta. Y ha estado haciendo una gran cantidad de dictado… a una naturaleza humana que no siempre es muy complaciente. Los darwinianos son considerados por el campo opuesto como conservadores, ya que su creencia de que el meollo de nuestro ser ha sido dado y no elegido parece restrictivo y limitante, aunque esta naturaleza humana se pueda expresar en modos infinitos que dan como resultado individuos que están muy lejos de ser idénticos. La cultura, por supuesto, retiene gran fuerza sin tener en cuenta qué ontología se presume que está operando: cualquier mujer que viviera en Inglaterra en el año 1800 a la que le ocurriese “por naturaleza” ser atlética tenía poca probabilidad de satisfacer sus anhelos atléticos en una cultura que forzada a las mujeres a una domesticidad suscrita por Dios. Una mujer así viviendo en aquel entonces hubiera sido material de primera clase para siquiatría, una neurótica inadaptada quien en la época solamente podría dirigirse a sacerdotes que reforzarían la neurosis. Hoy en día una tal mujer sería considerada un modelo de salud y se le daría la bienvenida en el mundo de los deportes de mujeres, sin necesidad de siquiatra. Esta expresión fenomenal (en el sentido filosófico) de los genes en cuanto cultura ahora está siendo elaborada por todavía otra disciplina más relacionada con Darwin, la de la biología cultural, cuyas investigaciones empíricas del crecimiento cerebral revelan que tanto las elecciones individual como las prácticas culturales alteran los componentes físicos reales de los cerebros homínidos, que permanecen abiertos al desarrollo en todo el curso de vida (pero cuyas ligaduras con la “naturaleza humana” nunca pueden ser cortadas).17Es solamente un asunto de tiempo para que la academia humanista se vea forzada a admitir que la verdad doctrinaria de un posestructuralismo que duda de la verdad está dando sus últimos pasos.
He reservado a Ellen Dissanayake para el ultimo porque su trabajo es el más difícil de caracterizar. Justa antes de que Lingua Franca cerrase a fines del 2001, Caleb Crain escribió una larga explicación sobre ella que comenzaba con el siguiente párrafo de reseña:
Supongamos que había una persona que vio, como casi todo el mundo, que el concepto más importante de la biología moderna podía ser aplicado a las arte. Sin embargo, supongamos que esta persona estudió biología solamente en los primeros cuatro años de Universidad, y que nunca tomó una clase de antropología, y que nunca recibió un Ph.D. Supongamos, de hecho, que fue una constructora de casas por doce años y después pasó quince años en el Tercer Mundo, donde fue difícil para ella obtener acceso a las bibliotecas de investigación y a las redes sociales que la mayoría de los profesores dan por descontadas. Sin embargo, a lo largo de las últimas dos décadas, sin más apoyo institucional que unos pocos años de enseñanza como adjunta, varias becas y un par de cargos de profesor visitante, se las ha arreglado para publicar tres libros que presentan sus ideas. Y ahora ha surgido un nuevo campo de estudio donde ella fue pionera. Supongamos, además, que algunas personas piensan que un marco erudito basado en sus intuiciones desplazará gran parte de la teoría estética en boga, y que las generaciones futuras entenderán la literatura y las artes como ella, con lo cual se reconciliarán las humanidades con la ciencia de la naturaleza humana.18
Esta vida heterogénea y nada convencional es profundamente relevante al pensamiento independiente y la investigación de Dissanayake, ya que no queda encuadrada ni con las ortodoxias de los departamentos académicos ni con los temas preferidos de las ciencias cognitivas, y arranca con una experienciar más amplia de la vida sentida, del afecto de la conducta, que la mayoría de los teóricos cuya información depende en gran medida de libros. Como adaptacionista darwiniana, conecta también con la etiología humana, la sociobiología, la sicología evolucionaria, sicolingüística, neurociencia, etnomusicología, biopoética, sicología del desarrollo y mucho más, y su principal interés, la estética, toma en cuenta un espectro más amplio de conducta humana que los abordajes tradicionales.
Un pasaje de su libro de 1992, Homo Aestheticus, puede servir bien como punto de partida en una explicación de su obra. Al escribir sobre el sesgo “escriptocéntrico” de la vida moderna, observa:
Parece más preciso considerar que el pensamiento y la experienciar se producen detrás o debajo de las palabras pronunciadas, y que son algo que dicho ayuda a alumbrar y comunicar y que la escritura (o reescritura) falsifica en el grado en que transforma a los productos naturales de la mentación (fluidos, dispuestos en capas, densos, episódicos, demasiado profundos y ricos para las palabras) en algo antinaturalmente provisto de bordes duros, lineal, preciso y refinado. “Pensamos” como lógicos primordialmente en (y a causa de) el papel. Si presumimos que el pensamiento y la experiencia están hechos íntegramente de lenguaje es solamente porque, al ser hiperliteratos del siglo XX, leemos y escribimos la realidad más que la vivimos.
Si la escritura ha estado con nosotros solamente alrededor de unos 6000 años, y si las personas ejecutan actividades tan complejas como conducir autos y tocar el piano con mínima conceptualización de la atención, hay gran cantidad de cognición en marcha antes de que la mente se dedique al orden discursivo del habla, ni siquiera pensemos en escribir. . O Para expresarlo de un modo extreme, hay otra vida en marcha debajo de la vida que creemos estar viviendo. Y quizás la otra vida es la verdaderamente real incluso si, o a causa de que, no puede ser expresada en palabras. La expresión no en palabras es el punto de partida de la concepción biológica de Dissanayake acerca de dónde viene el arte. En el título con doble sentido “Aesthetic Incunabula,” tanto la cuna de la estética como la cuna de un infante (véase nota 16), Dissanayake presenta su tema fundacional de media lengua como la expresión primordial de las artes (lo que desarrolla después en una serie de artículos y en su libro más reciente, Arte e Intimidad, Art and Intimacy). “Los bebés en todas las culturas muestran habilidades y preferencias cognitivas iguales o similares.” El habla del bebé interactivo en la relación madre-hijo puede usar palabras, lo que por supuesto el infante no puede entender de ninguna manera, pero no son las palabras en cuanto significados lo que producen la interacción; en lugar de ello son las palabras pronunciadas como una forma de performance de música/poesía/danza, una experiencia estética primordial tanto para la madre como para el bebé, un dueto, como lo llama Dissanayake, que promueve la conexión emocional. Examinando en detalle una transcripción de la charla en media lengua de una madre con su infante, Dissanayake revela que la capacidad innata del infante para el reconocimiento de rostros, la preferencia por humanos, la capacidad de responder a los colores y los sonidos, y la no premeditada musicalidad de las e misiones del adulto hacia el bebé, se están estableciendo los cimientos de los ingredientes básicos de las obras de arte:
Sugiero que lo que los artistas hacen en todos los medios puede ser resumido en la ejecución deliberada de las operaciones que se producen instintivamente durante una conducta ritualizada: simplifican o formalizan, repiten (a veces con variación), exageran y elaboran tanto en espacio como en tiempo con el propósito de atraer la atención y provocar y manipular la respuesta emocional. . La “Artificación,” como la ritualización, atrae la atención y moldea y manipula las emociones. Así como los infantes reconocen, atienden y responden a la regularización y a la simplificación, la repetición, la exageración y la elaboración en las modalidades vocal-visual-gestual cuando interactúan con adultos, del mismo modo los adultos atienden y responden a estos rasgos cuando se los presenta auditivamente, visualmente y cinestéticamente en las diversas artes.
Lo que Dissanayake llama “artificación” aquí, en otras partes lo caracteriza como “hacer especial.” Y lo que consistentemente denomina como “arte” rara vez es arte superior de élite de Occidente, y es más un tipo de conducta. “Al llamar arte a una conducta, también se sugiere que en la evolución de las especies los individuos inclinados al arte, los que poseían esta conducta, sobrevivían mejor que aquellos que no la tenían.”19 Su sentido del arte como “hacer especial” fue resaltado por años en países como Ceilán y la Papúa de Nueva Guinea, donde las costumbres y rituales no estaban tan pesadamente recargados por las transformaciones de la Revolución Industrial de la vida contemporánea de Occidente. Más allá de los antiguos dibujos de las cavernas, ornamentaciones en herramientas y manijas de piedra, y la producción de artefactos más hermosos que lo que pedía la utilidad, llama nuestra atención a que “cada una de las artes puede ser considerada como conducta ordinaria hecha especial (o extra-ordinaria).” Esto es fácil de ver en la danza, la poesía y la canción, que comparten los rasgos sobresalientes del teatro y el ritual, formas de exagerada estilización de conducta ordinaria. Para ilustrar una instancia, “En la canción, los aspectos prosódicos (de entonación y emocionales) del lenguaje cotidiano (las subidas y bajas de tono, pausas y descansos, énfasis o acentos, crescendos y diminuendos de dinámica, accelerandos y rallentandos de tiempo) son exagerados… ajustados a un patrón, repetidos, variados y así siguiendo: se los hace especiales”20 Hay más aquí que lo que puede abarcar una reseña rápida, pero la fuerza de su argumento y la particularidad de su evidencia van creciendo en uno a medida que se lee un libro como Homo Aestheticus.
“De vuelta a la Naturaleza, Otra Vez” es, por supuesto, ironía total. No se puede retornar a algo que no se puede abandonar. Los mellizos siameses, aunque pueden no ser una forma de vida idealmente viable, son tan “naturales” como usted y yo, producidos por las mismas “leyes” de química, biología y física. No hay otros. Todos “nosotros” que hemos sobrevivido somos “mutaciones” que se han vuelto miembros de una especie a causa de la afortunada e increíble casualidad [serendipity] de “nuestra” adaptabilidad. Entreveo una historieta en la que un grupo de chimpancés, nuestros primos más cercanos, contemplan al primer Homo sapiens y exclaman: “WOW! Qué extraño, amigo!” La idea de que no nosotros no somos, en algún aspecto, “extraños” sino que lo extraño es todo lo demás (a medida que se esfuerzan para evolucionar en modelos insuperables [paragons] como nosotros) es simplemente arrogancia y ceguera humanas. Todas las formas de vida son las más naturales de los extravagantes [freaks]. Y nuestra propia extravagancia particular el material en bruto de las artes y humanidades. Como están tan conscientes de esto, los darwinianos me dan la impresión de ser más “religiosos” que las religiones convencionales, careciendo del narcisismo y la hybris que puede por un momento suponer que quince mil millones de años [fifteen billion years] del universo y quintillones de criaturas nacidas y muertas, millones en este mismo momento arrastrádose por todo mi exterior y mi interior, sin las cuales yo ni siquiera existiría, fueron producidas para inmortalizar mi pequeña y “transcendente” alma. (¿Realmente el universo necesita que mi alma esté por ahí para siempre? ¿Lo necesito yo?) Todo es “naturaleza,” producida a partir de los materiales finitos de nuestro planeta y moldeada por una historia sin meta y sin favoritos. La cultura es simplemente la naturaleza disfrazada de modo artificioso y elaborado. Al hacernos recordar sobre nuestros orígenes, al conectarnos a nosotros y a nuestras artes a nuestro desarrollo biológico y no a los cielos, los darwinianos, por lo menos para mí, están empeñados en una largamente demorada misión de religiosidad natural de aplastar la hybris.
1 Aunque esta observación apareció por primera vez en la edición original de 1975 de la Sociobiología: La Nueva Síntesis, Sociobiology: The New Synthesis, de Wilson, aquí la cito tomándola de la edición del vigésimo quinto aniversario de esta obra, publicada por Harvard University Press en 2000, donde aparece en página 4.
2 THE BLANK SLATE: The Modern Denial of Human Nature, por Steven Pinker. Viking. 1995. Pagina 134.
3 Citado en diversos lugares de La Genealogía de la Moral The Genealogy of Morals, trans. by Francis Golffing (New York, 1956).
4 The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, ed pory Jerome H. Barkow, Leda Cosmides, y John Tooby (New York, 1992).
5 Aquí eliminí unas pocas capas de signos de cita para mejorar la legibilidad.
6 Discurro sobre este libro en Mis Guerras de Ciencias “My Science Wars,” The Hudson Review, Vol. XLIX, No. 4 (Invierno 1997), pp. 599–609.
7 Joseph Carroll, La Torta de Queso Para la Mente, de Steven Pinker “Steven Pinker’s Cheesecake for the Mind,” Philosophy and Literature, Vol. 22, No. 2 (1998).
8 “Adaptationist Literary Study,” Style 36 (2003). Véase también el sitio web de Carroll: http://www.umsl.edu/~engjcarr.
9 Joseph Carroll, Evolution and Literary Theory (Columbia, Missouri, 1995).
10 Joseph Carroll, “Wilson’s Consilience and Literary Study,” Philosophy and Literature, Vol. 23, No. 2 (1999). Es un reseña especialmente brillante y densamente sustanciada del libro de E. O. Wilson.
11 Joseph Carroll, “Human Universals and Literary Meaning,” Interdisciplinary Studies, Vol. 2 (2001). Desdichadamente, la falta de espacio aquí hace impráctico incluir lectura de especímenes de textos literarios. Sin embargo aparecerá en Routledge una colección de los ensayos de Carroll, Literary Darwinism: Evolution, Human Nature, and Literature. Actualmente muchos de estos ensayos pueden verse en el sitio web de Carroll. Véase note 8. En su nueva edición de On the Origin of Species de Darwin, Broadview Press, Ltd., Carroll prove una introducción que casi tiene la longitude de un libro sobre Darwin y su historia subsiguiente.
12 Joseph Carroll, “Pluralism, Poststructuralism, and Evolutionary Theory,” Academic Questions 9, No. 3 (Summer 1996).
13 After Poststructuralism: Interdisciplinarity and Literary Theory, ed. by Nancy Easterlin and Barbara Riebling (Evanston, IL, 1993).
14 Robert Storey, Mimesis and the Human Animal: On the Biogenetic Foundations of Literary Representation (Evanston, IL, 1996).
15 Biopoetics: Evolutionary Explorations in the Arts, ed. by Brett Cooke and Frederick Turner (Lexington, KY, 1999). Cooke ha publicado recientemente una aplicación de la biopoética adaptacionista con longitude de libro en Human Nature in Utopia: Zamyatin’s We (Evanston, IL, 2002).
16 Philosophy and Literature, Vol. 25, No. 2 (October 2001).
17 Para una explicación de biologia cultural véase Liars, Lovers, and Heroes: What the New Brain Science Reveals About How We Become Who We Are, de Steven R. Quartz y Terrence J. Sejnowski (New York, 2002).
18 Lingua Franca, October 2001. Los libros de Dissanayake son: What Is Art For? (Seattle, 1988) y los siguientes libros de tapa blanda; Homo Aestheticus: Where Art Comes From and Why (New York, 1982), edición de tapa blanda (Seattle, 1995, 1996); Art and Intimacy: How the Arts Began (Seattle, 2000).
19 Homo Aestheticus. (See note 18.)
20 “‘Making Special’—An Undescribed Human Universal and the Core of a Behavior of Art,” in Biopoetics. (See note 15.)